Теоретики сороковых годов в науке о верованиях

Автор: Лавров Петр Лаврович

П. Л. Лавров

Лавров П. Л. О религии

М.: Мысль, 1989.

OCR Бычков М. Н.

Верования играли всегда такую значительную роль в жизни человеческих обществ и в человеческой истории, что должны были неизбежно обратить на себя внимание исследователей, как только люди получили возможность что-либо исследовать. Древнейшая поэзия создала лирические формулы для выражения верований; древнейшая эпика была эпика мифов; древнейшие предания заключали в себе весьма незначительный элемент реальных фактов, перемешанный с массою рассказов, принятых на веру; древнейшее философское мышление лишь постепенно выработалось из мышления религиозного.

Но научная разработка верований должна была неизбежно явиться весьма поздно, так как самая постановка научным образом вопросов в этой области требовала весьма значительной подготовки в других областях мысли. Поэтому «наука о верованиях» или «наука религий» поставлена на очередь лишь в самый последний период развития человеческой мысли; да и теперь, когда задача ее поставлена, в ней открываются все новые отрасли, приходится перерешать и углублять решения, которые еще недавно казались удовлетворительными, и трудно сказать, скоро ли установится самая система вопросов, которые, в своей группировке, составляют эту недавнюю отрасль завоеваний человеческого ума.

Само собою разумеется, что наука верований могла иметь место лишь относительно чужих верований. К собственным верованиям, пока это действительно верования, никто научно относиться не может. Но человек может относиться критически к тому, чему веруют другие, потому ли, что это—верования иного культурного племени, или иного культурного слоя его же общества, или потому, что он, по своему развитию, оставил за собою верования того культурного слоя, к которому сам принадлежит, или, наконец, потому, что он сам пережил верования своих ранних лет и может относиться к своей вчерашней мысли критически во имя своей мысли сегодняшней.

Всякое знание дорабатывается более и более до состояния науки, внося постепенно новые и более тонкие различия в то, что с первого взгляда представлялось бесформенною и безразличною массою. Так было и в области изучения верований.

К самому началу истории восходит первоначальное, грубое различие, не требующее вовсе критики и усвоенное всеми народами на всех ступенях цивилизации; это — различие между культурными формами религии «моего» общества и всеми «чужими» религиями, как одним странным и враждебным целым. Гораздо позже, уже на исторической почве, вырабатывается в единицах, исключительно поставленных, различие внутри одних и тех же культурных верований, различие сектаторское, вызванное желанием глубже проникнуть в мистический смысл священного предания и священного обряда, или приноровить древнее предание и древний обряд к новым требованиям, умственным и нравственным, которые внесены в общество процессом истории; и это различие нельзя отнести собственно к критике, или, по крайней мере, его приходится приписать бессознательной, непроизвольной критике, которая подготовляет почву науке, но не есть наука.

Начало науки становится возможным лишь на более поздней точке общественного развития, вследствие одного из следующих событий.

При сектаторском разделении учений две или более секты вырабатываются лучше и полнее других, оттесняют своих соперниц в борьбе за существование на задний план, если не совершенно заглушают их рост, и, наконец, вступают между собою в борьбу уже не как случайные различия в толковании преданий и обрядов, но как обработанные и обдуманные системы верований, требующие систематической апологетики и полемики. Обыкновенно бывает так, что одна из этих систем верований является на почве истории прежде других как господствующая, общепринятая, ортодоксальная религия, а другие — как разные виды раскола или ереси, борющиеся как с ортодоксиею, так и между собою. Здесь полемика опирается большею частью на одно и то же предание, так или иначе понятое и истолкованное, или на предания, выходящие из общего источника. Поэтому критика узка и слаба; узка потому, что заключена в пределах лишь одной отрасли преданий; слаба потому, что страдает внутренним противоречием, с одной стороны, признавая безусловный, божественный авторитет предания, которое служит основанием и ортодоксии и всем ересям, с другой стороны, находясь в необходимости взвешивать, обсуждать, истолковывать и перетолковывать, словом — подвергать самым разнообразным, а иногда и весьма опасным критическим приемам тот самый авторитет, пред которым все преклоняется. Значительно шире почва критики и свободнее ее деятельность в другом случае, когда история поставила рядом в одной стране две или более системы верований настолько различных, что они смотрят друг на друга как на совершенно различные религии (хотя иногда между ними и существует более глубокая историческая связь), но политические обстоятельства не позволяют им ни уничтожать, ни игнорировать друг друга, ни относиться друг к другу с тем презрением, с которым относится приверженец религии цивилизованного народа к верованию дикого племени, или поклонник господствующего идола к идолу, низвергнутому ходом истории. При подобных условиях приходится объяснять одновременное существование нескольких систем верований с противоположными преданиями, приходится, следовательно, становиться на почву, лежащую вне этих преданий, и охватывать их разнообразие какою-либо общею формулою, общим понятием. Эту формулу, это понятие приходится черпать или из метафизики, или из науки, но первая, в борьбе школ, сама неизбежно ведет в область второй, следовательно, этим путем неизбежно исследователи приходят к задаче научного понимания различия систем верований. Конечно, при этом научное понимание вырабатывается лишь на почве крупных религиозных систем, заключающих в себе, вследствие долгого исторического развития, значительный элемент художественного творчества и философского построения, в ущерб чисто религиозному элементу первобытных верований. Поэтому научная задача ставится и неполно, и неверно. Она вовсе не касается огромного большинства верований, именно самых интересных по своей непосредственности и по своему психологическому значению; она рассматривает и в области, на которую обращена, гораздо более второстепенные особенности, привычки, перенесенные на ствол верований из области философии, искусства, нравственности, чем собственно религиозные элементы. Но тем не менее, раз научная задача поставлена, она собственною своею силою расширяется, определяется в своих частностях, переходит в новые, более полно и более верно поставленные задачи и окончательно вызывает целую научную систему задач в данной области.

Третий случай представляет наиболее узкую почву, но ведет вернее всех других к правильной постановке научных задач и нуждается лишь в материале для того, чтобы идти к построению науки верований. Он представляется в том случае, когда личности, достигшие вследствие более выгодного положения до более высокого умственного или нравственного развития, находят невозможным примирить свои умственные и нравственные требования с народным преданием, около них господствующим, и прямо противопоставляют верованиям мистическое или научное миросозерцание. При этом ошибка, которая может всего скорее возникнуть и возникает, состоит в трудности понять самый психический процесс верования на точке зрения, отрицающей всякое верование. Это дает начало воззрению на все верования как на басни, едва достойные внимания, и высокомерному противоположению аристократического миросозерцания для немногих грубым верованиям для масс. Впрочем, дальнейший успех научных исследований побеждает и это препятствие. Лучше понятая история доказывает громадную роль верований в истории человечества. Лучше изученная антропология дает в диких и полудиких племенах фактические образцы религиозной мысли в ее элементарных фазисах. Лучше исследованная психология указывает родственность всех процессов мышления, их взаимное влияние и постепенность переходов между ними. Лучше сознанные задачи социологии ставят пред мыслителем в этой области требование устранить разделение между миросозерцаниями разных слоев общества. Тогда приобретенные привычки строгого мышления, при накоплении материала и при разработке других областей знания, позволяют установить надлежащим образом и всю систему вопросов, входящих в науку верований.

Все эти элементы развития имели место и действительно в истории. На почве сектаторства и борьбы против еретических воззрений выработались некоторые данные и некоторые приемы науки верований в патристической и схоластической литературе Европы, в особенности же в протестантизме, при переходе его в рационализм и в идеализм. Подобные же явления можно указать в меньших размерах в исламизме, в иудаизме, в сектах брахманизма и буддизма. На почве неизбежного сравнения христианства, исламизма и иудаизма в средние века выработались другие данные и приемы той же области; затем они расширились неизбежным внесением в ту же сферу сравнения классического язычества в эпоху Возрождения; затем, уже в новейшее время, они еще расширились неизбежным сравнением мифов и верований, входящих во все языки индоевропейского семейства; наконец, в самое последнее время эти данные дополнились столь же неизбежным сравнением мифов и верований, встречаемых у всех племен низшей культуры, с элементарными фазисами религий исторических народностей. Параллельные этому явления — хотя и отрывочные — представляют в Индостане попытки сравнительного изучения религий при Акбаре в XVI-м веке и община Кэшуб—Хун-дер—Сена, с ее уважением ко всем сектам и по всем прежним или настоящим предметам верований¹(о них читатель может найти кое-что у Макса Мюллера: «Einleitung in vergleichende Religionswissenschaft», Strassburg², 1874, стр. 62—93 и 5—6). На почве рационалистической критики, метафизической или научной, выработались воззрения на мифы и на народные верования в школах греческих философов, в трудах просветителей новой Европы, у писателей левой стороны гегелизма, в позитивизме и т. п. Параллели этому можно найти также на Востоке.

Для настоящего положения науки, составляющей предмет этих заметок, важно совпадение всех этих трех путей развития, которые одновременно содействовали выработке и постановке вопросов сравнительного изучения верований.

——

Оставляя в стороне то, что было сделано в этой области на Востоке или в древнем мире, оставляя в стороне демонологическую теорию языческих богов, которую находим в патристическом периоде и которая совершенно аналогична процессу, сделавшему из богов Индостана злых духов Ирана; оставляя в стороне подготовительные фазисы скептической и рационалистической мысли в средние века и в первые века новой Европы, мы находим в конце прошлого и в первую треть настоящего столетия следующие господствующие стремления во взглядах на верования при их сравнительном изучении.

Евгемеризм, т. е. объяснение всех мифологических личностей и событий как личностей и событий исторических, вымирает более и более, не имеет ни одного крупного представителя, делается предметом насмешек и не может уже заслуживать никакого внимания со стороны историка этой области.

Теория таинственной первобытной мудрости, научной или философской, скрытой намеренно под формою мифов (как у Дюпьи, который видел во всех мифологиях астрономические данные, или как у Крэйцера, который видел в них древнюю мудрость единобожия), тоже потеряла значение в новейшее время. Ее представители, против которых теперь спорят едва ли не в одной Англии (см., наприм[ер], приложение к J. Lubbock: The origin civilization³, 1870, с. 369 и след.), не имеют уже научного влияния на современную постановку вопросов науки.

Из традиций XVIII-го века имеет еще видных представителей, даже между научными деятелями (назовем Макса Мюллера), взгляд Лессинга, именно понимание различных религий как последовательных ступеней «воспитания человечества», с более или менее значительной долею веры со стороны авторов в провиденциальный характер последовательности этих ступеней.

В связи с предыдущим взглядом может быть поставлено и построение последовательности религий, как воплощение в них ряда ступеней логического или психологического развития духовных процессов. Этот взгляд, игравший особенно важную роль в немецком идеализме, но нашедший отголосок и вне Германии (например, у Кинэ, у Баринга Гоульда и др.), имеет до сих пор представителей, но нельзя им приписать особенно важного значения.

Собственно, самое большое распространение в теории верований получило объяснение, которое, в некоторых чертах, можно возвести к Юму, но которое установлено Л. Фейербахом, причем почти одновременно с Фейербахом Ог. Конт дал значительную силу тому же воззрению, устанавливая с другой точки зрения отношение позитивной (или научной) мысли к теологической (или религиозной). Более или менее на этой почве выработалось большинство объяснений первобытных религий человечества, и различие школ объяснителей, при этом возникших, можно скорее отнести к подробностям объяснений, чем к сущности дела, так как философский смысл объяснений остался во всех случаях почти тот же самый.

В частности, весьма важное значение для сравнительного изучения верований индоевропейских национальностей имело близкое знакомство с санскритскою литературою, особенно с Риг-Ведою. Настоящее, научное сравнительное изучение началось лишь с этого времени.

Вторым важным шагом в этой области можно назвать внесение в круг сравниваемых мифологий не только более развитых религиозных представлений исторических народов древности, но неразвитых элементарных народных верований, особенно со времени Як. Гримма.

На этой научной почве почти до последнего десятилетия работало большинство ученых почти одними и теми же приемами и методами, причем можно заметить лишь большее или меньшее преобладание одного из двух следующих элементов: объяснение мифов как олицетворения явлений метеорологических или изменений дня и ночи, времен года и т. п.; объяснение их как результат иного понимания прежних слов языка (особенно в школе Макса Мюллера). Впрочем, у большей части исследователей натуралистический и лингвистический элементы в объяснении мифов вступали в довольно мирное соглашение.

В последние годы развитие антропологических исследований не дозволило уже ограничиваться сравнением религий лишь индоевропейских народов, увеличило в значительной степени материал сравнения, но вместе с тем отняло возможность ограничиваться лингвистическими объяснениями при объяснении одинаковых форм мифов у племен, говорящих языками, которые принадлежат к совершенно различным отраслям человеческого слова. Рядом с этим начинает завоевывать себе место и совершенно иное объяснение генезиса верований: вера в духов предков, считавшаяся и до сих пор считающаяся у большинства толкователей религий позднейшим явлением, получает в сочинениях новых писателей более первобытное значение. Если это, может быть, и увлечение, то, во всяком случае, одним из самых важных вопросов науки о верованиях можно в настоящее время считать генетическое отношение фетишизма, анимизма, поклонения животным⁴ и натуралистических мифов вообще, а затем вопрос о генезисе религий исторических народов из этого первобытного слоя.

Если все упомянутые до сих пор исследования относились большею частью к антропологическому, или досторическому, периоду жизни народов, то и для всех исторических религий в последнее время поставлен вопрос генетического развития. В настоящее время для ученых не существует уже, например, одной религии древних греков, но научное понимание ее предполагает исследование изменений, в ней совершившихся в разные периоды жизни древнего мира.

Этот самый вопрос о генезисе исторических религий, который представляет столько трудностей для верований, восходящих к антропологическому периоду, тем более важен для верований, получивших начало в историческое время, так как и условия их происхождения, и различные фазисы их развития могут быть исследованы на основании более достоверных памятников. Но лишь XIX-й век выработал то историческое понимание, которое позволяет отнестись подобным образом к тому, что еще недавно составляло предмет или вражды, или безусловного почитания.

Можно сказать, что к надлежащей разработке истории патристического, схоластического, реформатского⁵ и рационалистического периодов приступлено лишь в последние 40 лет, и еще очень многое здесь остается уяснить последующим исследователям. На период, предшествовавший патриотическому, обращено было много работ, но именно эти работы показывают, как много осталось еще сделать. Точно так же к надлежащему уяснению буддизма, исламизма едва приступлено. Отношение всех этих верований к другим побежденным учениям тех же периодов (к гностицизму, в его разных отраслях, манихеизму, катаризму, суфизму, бабизму⁶, к новейшим философским учениям индусов и т. п.) требует еще значительных работ и разъяснений.

Но наука верований не может ограничиться прошедшим; она должна разъяснить и настоящее, а настоящее представляет много интересных фактов для исследователя в этой области. Как методистские ревивали, сведенборгизм и аналогичные им явления в XVIII веке нуждаются в историческом разъяснении из условий исторической среды и из переживания некоторых элементов доисторического периода, так и в наше время приходится уяснить себе появление мормонизма, спиритизма и т. п. Факты науки верования распространяются от доисторических амулетов, находимых со скелетами каменного периода, до самоновейших проявлений штунды⁷, папской непогрешимости или нового арабского мессии — кабалиста Хахама⁸. Лишь систематическая группировка и удовлетворительное пояснение всех этих фактов в их генезисе, в их связи и в их зависимости от других современных им явлений могут удовлетворить задаче научного понимания верований.

Но для этого приходится пересматривать и самые основы всего объяснения, именно психологический факт, лежащий в основании всех разнообразных форм верования и культа, и роль этого факта вообще в истории человечества. В этом отношении не только психологические взгляды Юма или Ог. Конта, но и Л. Фейербаха оказываются уже недостаточными. Психология последнего времени позволяет идти несколько далее, но и здесь настоящий путь лишь указан; работа только начинается. То же можно сказать о роли религий в развитии цивилизации.

Таким образом, наука верований, подготовленная уже довольно давно, лишь в самое последнее время в достаточной степени очертила область фактов, к ней относящихся, установила свои методы, определила основные вопросы в главных своих отраслях и приступила к систематической разработке этих отраслей. Один из ее довольно смелых и даже парадоксальных адептов, Эмиль Бюрнуф, писал в 1872 г., что, «прежде чем кончится нынешний век», наука религий «будет установлена в ее единстве». Едва ли это возможно так скоро, но, во всяком случае, она привлекает на себя в последнее время столько внимания, что, может быть, читатели найдут нелишним последующее за этим изложение теоретических оснований, положенных для нее в сороковых годах нашего века и большею частью обусловивших в теоретическом отношении ее последующее развитие.

Как необходимое введение к теоретическим взглядам на генезис народных верований, установленным в начале сороковых годов Фейербахом и Контом, приходится упомянуть о их предшественнике, который почти за сто лет до того набросал в этой области те самые основания, которые потом должны были в значительной степени войти в науку. Я говорю здесь о замечательной личности Давида Юма, который имел влияние на развитие самых крупных представителей мысли последующего времени и выказал гибкость своего ума в самых разнообразных областях, развивавшихся в его время. Эмануил Кант и Огюст Конт одинаково видели в нем предшественника критического идеализма и предшественника позитивизма; он в рождающейся политической экономии замечал и исправлял ошибки Адама Смита, в истории понимал отношение культуры к политическим событиям так, как понимал это Вольтер; наконец, в той области, о которой мы говорим, его приходится признать (и Гэтнер уже заметил это) прямым предшественником Людвига Фейербаха.

Давид Юм принадлежал к той группе свободных мыслителей XVIII века, которая в Англии и во Франции вела самую упорную войну с преданием за права свободной мысли. Но, кроме того, по природе холодный, крайне сдержанный и склонный к теоретическим выводам более, чем к возбуждению фактами (что Бокль приписывает национально-шотландским привычкам мысли), он действовал не насмешкою или частными нападениями, как его французские современники, но систематически обдуманным изучением слабых сторон враждебной ему теории. Он написал историю Англии, подрывая фактическим изложением событий господствовавший в обществе взгляд на верования, и едва ли не перенес (по крайней мере так думал Маколэй) на либеральных противников Стюартов свою ненависть к пуританизму⁹. Он принял самое живое участие в споре о чудесах, поднятом в Англии книгою Мильтона¹⁰; он выработал в цельный и связный очерк теорию нравственности, независимой от теоретических верований, которую в конце XVII столетия начал разрабатывать епископ Комберлэн; наконец, он посвятил особый трактат «Естественной истории религии», трактат, заключающий основания объяснения общих законов развития религиозной мысли, причем сам автор оставался на точке зрения строгого теизма, предоставляя себе при этом полную свободу в критике религиозных форм как язычества, так и католицизма. Мы не будем останавливаться на других его работах и на взглядах на тот же предмет, рассеянных в других его произведениях, но ограничимся лишь тем, что находим в его основном труде по этому предмету (The natural history of religion, 1755¹¹), который здесь и наиболее важен, по связи его с последующими теориями.

Юм, с самого начала, становится на точку зрения необходимости развития высших, более совершенных и более сложных взглядов на вещи из низших, несовершенных и элементарных. — «Дух, — говорит он (Essais and Treatises etc.¹², 1784, стр. 404, по этому изданию все цитаты), — переходит постепенно от низшего к высшему: идея совершенства получается как отвлечение от того, что несовершенно». Далее он настаивает на том, что религиозное чувство было вызвано в человеке не созерцанием порядка и стройности в природе, но, напротив, необычными поражающими явлениями. «Варварскому и нуждающемуся животному (а таким был человек при начале общества), испытывающему многочисленные потребности и страсти, некогда удивляться стройной стороне природы и производить исследования о причине тех предметов, к которым он постоянно привык с детства» (404—405). Но именно случайности жизни должны были привести человека к признанию невидимых сил в форме многобожия. «Первые религиозные представления, — пишет Юм (403), — возникли не из созерцания произведений природы, но из заботы о жизненных событиях и из беспрестанных надежд и опасений, волнующих человеческий ум… (409). На этих варваров можно допустить действие лишь обычных эффектов человеческой жизни: страстного желания счастия, опасения будущих, бедствий, ужаса смерти, жажды мщения, нужды в пище и других необходимых вещах. Взволнованные надеждами и опасениями этого рода, особенно последними, люди изучают, трепеща от любопытства, течение возникающих причин и рассматривают разнообразные и противуположные события человеческой жизни. И в этой беспорядочной сцене их мысль, еще более беспорядочная и удивленная, впервые различает неясные черты божества… (410). Неизвестные причины становятся постоянным предметом наших надежд и опасений; и в то время как страсти постоянно возбуждены тревожным ожиданием событий, воображение тоже работает, составляя представления об этих силах, от которых мы так вполне зависим… (411). В человечестве существует вообще стремление представлять все вещи по своему подобию и переносить на всякий предмет те качества, которые человеку близко знакомы и которые он непосредственно сознает… (412). Поэтому немудрено, что люди, находясь в полном невежестве относительно причин и в то же время беспокоясь о своей будущей судьбе, немедленно признают свою зависимость от невидимых сил, обладающих чувством и разумом… Скоро мы приписываем им человеческую мысль, человеческий рассудок, человеческие страсти, иногда же и члены и формы человека, чтобы сделать их более похожими на нас».

Здесь мы имеем уже немало указаний, которые развиты в целые теории последующими исследователями. Прибавим еще несколько замечаний, не лишенных значения. Так, Юм замечает (413), что хотя все «человеческие аффекты не могут вести к понятию о невидимой, разумной «силе», но таково преимущественно действие подавляющих аффектов. Именно тогда мысль, взволнованная недоверчивостью, ужасом и печалью, прибегает ко всякому методу для успокоения тех таинственных разумных сил, от которых вполне зависит судьба человека, по его мнению». Из этого же начала Юм объясняет переход от многобожия к единобожию (о фетишизме впервые заговорил де Бросс лишь в 1760 г.¹³, чрез несколько лет после появления труда Юма) путем расширения свойств, приписанных языческому божеству его хвалителями (429). «Как ни смотрели на божество его поклонники, они старались всеми средствами заслужить его благоволение. Предполагая, что ему, как им, нравятся похвала и лесть, они не жалели восхваления и преувеличения в обращении к нему… (155). Но, увеличивая восклицания и выражения уважения и возвышая свои божества до последних пределов совершенства, люди, наконец, достигают до атрибутов единства, бесконечности, простоты и духовности». В этой форме славословие встречалось с философским мышлением и, укрепленное им, давало начало единобожию. — Антропологическое начало Фейербаха здесь уже встречается в достаточном развитии. Подведение религий под две основные категории: многобожия и единобожия, долго еще господствовавшее впоследствии, было, гораздо более извинительно у Юма, не имевшего пред собою тех исследований о мифах, которые были сделаны в течение следующего столетия. Конечно, Юм заплатил и должен был заплатить дань своему времени, допустив в свою теорию некоторую долю евгемеризма, но нам не важны здесь неизбежные недостатки произведения о теории религий, появившегося в 1755 [г.]¹⁴, при крайней бедности научной критики в этой области и при господстве школы (к которой принадлежал и Юм), всего менее способной научно поднять процесс генезиса верований именно потому, что эта школа находилась в самом разгаре борьбы с вредными влияниями религиозного предания. Нам важна сила мысли Юма, угадавшей многие черты последующих теорий, несмотря на невыгодные условия, при которых он писал свой труд. Начало сороковых годов, когда появились произведения Фейербаха и Конта, было уже совсем иное время, чем то, когда писал Юм. Это была уже не эпоха энциклопедии и Руссо, полная надежд на победу «просветителей» в мире идей, причем борьба направлялась преимущественно против ненавистного клерикализма, союзниками же революционеров умственного мира являлись Екатерина, Фридрих, Иосиф¹⁵, даже папа Клемент XIV, а движение масс входило в расчет тех, которые участвовали в движении мысли. Это была уже не эпоха господства французской литературы, как передовой, и нравственного сознания представителей литературы, что они обязаны бороться с существующим злом, насколько это дозволяют существующие условия. Ряд разочарований развратил все партии, все оттенки влиятельной литературы. Кровавые сцены первой французской революции¹⁸ испугали всех тех, которые приготовлялись вести войну без одной капли крови. Началась реакция в мысли. Реторика Шатобриана, похвала палачу де Мэстра¹⁷ стали видными, чуть не самыми любимыми явлениями в литературе. Первая империя, священный союз¹⁸, влияние Меттерниха сменили идеал республики. Дидро и Гольбах были забыты и презрены для туманного идеализма Фихте и Шеллинга. В отечестве Юма ни одно сочинение, направленное противу христианского предания, не могло рассчитывать на какой-либо успех. В отечестве Вольтера господствовала литература искусства для искусства, литература Мюссэ и Бальзаков, считавшая своею заслугою политический и общественный индифферентизм; господствовала межеумочная философия эклектиков, заимствовавшая свои «начала» из Шотландии, из Германии, из древней Александрии, но строго отрицавшая наследство XVIII века. Революция 1830 г. только прибавила новые разочарования к старым. Десять лет буржуазного королевства разочаровали умы Франции б либерализме знаменитой хартии¹⁹, в литературе, науке и философии, централизованной в «голове мира», как Гюго называл Париж. Гегелизм, поглотив в себя все прежнее развитие идеализма и придя к оправданию, как «разумной действительности», той жалкой действительности, под которою задыхалась Германия тридцатых годов, разочаровал умы, увлеченные немецкою метафизикою, в ее «безусловности»²⁰. Возрождение верований, на которое рассчитывали в первые десятилетия нового столетия, оказалось невозможным; в нем стали вполне очевидными лицемерие, искусственность, рутина. Завоевания эмпирической науки были так громадны и охватили столь обширную область, что эмпирическая точка зрения стала для них уже слишком тесна. Отношения между наукою, философиею и религиею, между теоретическими и практическими вопросами, установленные современниками Вольтера, были уже несостоятельны, потому что устарели; решения этих же вопросов, предложенные идеалистами и эклектиками двадцатых годов, были тоже несостоятельными, потому что были проникнуты стремлением к «компромиссу», к внешнему примирению непримиримого, к прикрытию туманными формулами всех затруднений, которые представлялись мыслителю в теоретической и практической области. Существовала потребность в установлении новых объединяющих начал для мысли, новых воззрений на практические задачи, способных рассеять старое разочарование и одушевить новое поколение новыми идеалами. Конечно, это было возможно, лишь связав новое движение с традициями XVIII века и возродив его задачи, дополненные всем тем, что человечество приобрело в теоретическом знании и в практической опытности в полвека, проведенные в бурях революции или немецкого Sturm und Drang²¹, в унижении наполеоновского милитаризма и меттерниховских тайных канцелярий²², в увлечениях романтизмом и идеализмом, в удивлении аристократической разочарованностью Фаустов, Манфредов и Чайльд-Гарольдов²³, в новых революциях и политических реформах, которые окончились лишь установлением повсюду господства промышленных и биржевых спекуляторов и адвокатов.

Под этими влияниями в конце тридцатых и в начале сороковых годов явился ряд произведений, из которых ни одно не охватило вполне задачи своего времени, далеко не все имели одинаковое значение, далеко не все оказали немедленное влияние на ход европейской мысли, но которые все вместе обозначали новую эпоху в развитии этой мысли и окончательно имели немалое влияние на это развитие.

Первую группу борцов за новое дал гегелизм в своей «левой» стороне. В 1835 г. появилась книга Давида Штраусса и началась деятельность Фердинанда Христиана Баура в том направлении, которое сделало столь знаменитою новую тюбингенскую школу богословов. С 1839 г. по 1845 г. Людвиг Фейербах издал главные свои произведения. С 1838 г. начали выходить «Hallesche Jahrbücher»²⁴, обратившиеся в 1841 г. в «Deutsche Jahrbücher»²⁵ и перенесенные в 1844 г. в Париж под названием «Deutsch-Franzôsische Jahrbücher»²⁶, причем на них появилось имя Карла Маркса²⁷.

В то же время, выделившись из школы сен-симонистов и явно признавая свою связь с XVIII веком, писал в 1830—1842 годах Огюст Конт свой «Cours de philosophie positive»²⁸. Он был не замечен или презираем господствующею школою эклектиков и доктринеров, но тем не менее его требование тесной связи между эмпирическою наукою и философиею должно было пустить глубокие корни в будущем. В 1843 г. появилось и первое издание «Системы логики» Дж. Ст. Милля, первая попытка дать логику современной науки.

Рядом с этим и в области практических вопросов начиналось новое движение, уже не похожее ни на либерализм Гизо, Тьеров и даже Каррелев, приведший к полному разочарованию, ни на утопии сен-симонистов и фурьеристов, но опять-таки связывавшее свои требования с традициями XVIII века. Еще в 1836 году единственный крупный представитель кончающегося» периода, 65-летний Роберт Оуэн, печатал свою «The book of the new moral world»²⁹. В 1840 г. начиналась деятельность Прудона его мемуаром «Qu’est ce que la propriété»³⁰, в 1846 г. появились его «Contradictions. économiques»³¹. Рядом с этим из массы литературы, вызванной вопросом об «организации труда» во Франции, выдвинулась брошюра Луи Блана (в 1839 г. в «Revue du Progress»³², в 1840 г. особо) «Organisations du travail»³³, и его «Histoire de dix-ans»³⁴, начатая в 1841 г., имела огромный успех. В то же время, 1839—1846 гг., действовал в Швейцарии Вейтлинг. В 1847 г. появилась критика Прудона, написанная Карлом Марксом³⁵, и «Der Kommunistische Manifest»³⁶, в то самое время, как и старая школа политической экономии, в лице Дж. Ст. Милля, склонялась к признанию важности новых возникающих общественных вопросов, вызванных размножением пролетариата.

Припомним, что у нас в России эти годы были годы деятельности Белинского, Грановского, Лермонтова, Гоголя и др.

Конечно, для цели этих статей мне нечего останавливаться на большинстве названных мною лиц. Я счел нужным припомнить читателю их одновременную деятельность в разных сферах лишь для того, чтобы он мог, так сказать, одним взглядом охватить одновременное влияние исторического течения во всех странах Европы и чтобы для него эти разнообразные деятели, с их достоинствами и недостатками, предстали не только как более или менее талантливые обособленные личности, но и как различные выразители умственных и нравственных потребностей одного и того же исторического момента.

Нам придется остановиться лишь на трех из них, на Людвиге Фейербахе, на Огюсте Конте и сказать несколько слов о Прудоне. Впоследствии придется упомянуть в более специальной сфере той же области и некоторых товарищей Фейербаха из группы «левых» гегельянцев.

К именам Конта и Прудона наши читатели уже привыкли, и их цитируют без особенного затруднения. Но о философии Л. Фейербаха до сих пор сущестгуют самые неточные сведения, преимущественно потому, что он сам подал повод подобным суждениям слишком резкими отдельными фразами. Большинство считает его чистым материалистом, повторяя его не совсем удачный каламбур: «Der Mensch ist was er isst» (Человек есть то, что он есть)³⁷. С таким же основанием можно было бы сказать, что Фейербах вовсе не занимался философией, на основании другого его афоризма³⁸. Можно было бы, на основании некоторых его же выражений, допустить, что он беспрестанно менял свой взгляд на вещи, расходясь с собственной теорией, едва он успевал ее высказать в какой-нибудь книге, и переходя немедленно к другой точке зрения. Но личности, подобные Л. Фейербаху и некоторым другим его замечательным современникам, слишком способны увлекаться собственными словами и писать под непосредственным влиянием этого увлечения, чтобы их дозволительно было судить по отдельным фразам. Можно быть весьма состоятельным и твердым в общем миросозерцании, можно последовательно и самоотверженно идти одною и тою же дорогою всю жизнь, и при этом можно, под влиянием увлечения преходящим настроением или одною стороною собственной сложной мысли, выражаться так, что читатель, ловящий слова, будет уверен, что он уличил автора в непоследовательности, в противуречии самому себе или в уродливой крайности. Это всего чаще случается с писателями, широкая натура которых делает их чуткими к самым разнообразным сторонам человеческого существа, и в периоды развития нового общественного миросозерцания из обломков старого, соединенных новыми жизненными началами. Именно такою натурою был Фейербах и другие названные выше его современники, и такой был характер эпохи, в которой они действовали. В сущности, Фейербах еще при жизни Гегеля, когда он стоял в рядах ревностных гегельянцев, выработал уже главные начала своей философии, положил ее в основание всех своих главных трудов, никогда не отступал от существенных основ ее, и, при всем сближении с материалистами и сочувствии им, он, до самого последнего времени, ясно понимал различие своей точки зрения от точки зрения других материалистов, как, напр[имер], Молешотта. Это доказывают некоторые оставленные им в рукописях афоризмы (см. у Karl Griin: «Ludwig Feuerbach» etc. 1874³⁹; II, 307—308). В них Фейербах находит термин «материализм» неточным и предлагает его заменить «организмом» (что, впрочем, было бы не только неудобно, по двусмысленности слова, давно вошедшего в обиход языка, но и неточно); [он] прямо говорит, что для него «материализм — фундамент здания человеческого существа и знания, но не самое это здание, как, напр., для Молешотта»; наконец, пишет следующий афоризм: «Я совершенно согласен с материалистами в том, что за нами, но не в том, что перед нами» (Rtickwärts stimme ich den Materialisten bei, aber nichts vorwärts). Таким образом, совершенно неправильно его ставить в ряды материалистов (лучше других это понял Ланге в своей «Истории материализма», втор. изд., II, стр. 73 и след.)⁴⁰. Он занимает особое место в развитии философской мысли Европы и, несмотря на отдельные выражения, представляет цельное миросозерцание в его развитии, хотя он никогда не потрудился формулировать это миросозерцание в его целости, так как ему казалось, по его собственным словам (К. Griin, II, 306), что его философия «не может быть исчерпана тем, что написано, не умещается на бумаге, так как для нее истинно не то, что человек мыслил (das Gedachte), а то, что он не только мыслил, но еще видел, слышал, прочувствовал». Это миросозерцание, как мне кажется, может рассчитывать еще на значительную роль в будущем. Впрочем, здесь не место развивать эти положения. Для читателей, со мной несогласных и считающих Л. Фейербаха настоящим материалистом, достаточно допустить, что он не был таковым в тот период (1833—45 годов), когда он написал главные свои труды, на которых нам здесь придется остановиться (Ueber Philosophie und Cristenthum, 1839; Das Wesen des Christenthums, 1841; Grundsatze des Philosophie der Zukunft, 1845; Das Wesen der Religion, 1845)⁴¹. Для объяснения их основных положений приходится указать преимущественно на его философскую точку зрения именно в этот период.

От Гегеля заимствовал Фейербах требование для философии: понять действительность. Но из мира идей, из мира метафизического разума эта действительность перешла для него в мир реальный, в цельное существо человека, чувственного и мыслящего, подверженного аффектам, вырабатывающего идеи и действующего под влиянием этих аффектов и идей. Отношение непосредственного, религиозного миросозерцания к идеалистическому, метафизическому миросозерцанию его ближайших предшественников и к его собственному реалистическому настроению Фейербах формулировал в следующем биографическом афоризме (он интересен и по сравнениям, на которые наводит): «Бог был моею первою мыслию, разум — второю, человек — моею третьего и последнею мыслию». — Фейербах говорит: «Задача философии — узнать то, что есть, гак, как оно есть» (Sammtl. Werke⁴², II, 183), но соединяет с этим критическое требование Канта: требование узнать, где пределы человеческого понимания. Эти пределы Фейербах находит в природе человека и говорит: «Мера существа есть и мера его понимания… Человек раз навсегда не может выйти за пределы своего истинного существа» (S. W., VII, 35 и след.)⁴³. «Познавательный принцип новой философии есть действительное и цельное существо человека. Реальность разума — лишь человек… Лишь человеческое истинно и действительно, потому что лишь человеческое разумно; человек — мера разума» (Grunds. d. Phil, der Zuk.⁴⁴, 1843. § 51).

Где же искать эту «меру разума»? В чем именно заключается то, что Фейербах называет истинным существом человека? Именно в решении этого вопроса высказывается могучая мысль Фейербаха, принуждающая, как мне кажется, дать ему одно из весьма видных мест в развитии философской мысли. Он несколько раз приступает к этому вопросу, разъясняя его в разных направлениях, и неточные мнения о его миросозерцании происходят преимущественно оттого, что исследователи, слишком часто останавливаясь на одном из направлений, при этом принятых Фейерблхом, недостаточно обращали внимание на другие.

Чем более Фейербах углублялся в свое построение, тем более он убеждался, что чувственная природа человека составляет всюду неизбежную подкладку его духовных явлений, что реальный мир с его процессами есть неустранимая основа всей духовной жизни человека. Так как именно в этом пункте происходит его отделение от всех отраслей господствовавшего в Германии идеалистического направления, то он с особенною энергиею напирает на эту сторону своего учения, причем, само собою разумеется, выражается почти как чистый материалист. «Человек никогда не может оторваться от природы, — говорит он. — Лишь реальное существо познает реальные вещи» (Grunds. d. Ph. d. Z., § 52). Действительное в своей действительности есть чувственное. Истина, действительность, чувственность — тождественны. Лишь чувственное существо есть существо истинное, действительное; лишь чувственность есть истина и действительность (§ 32). Тайна непосредственного знания — чувственность (§ 39).

Но Фейербах прошел чрез слишком строгую школу диалектики, чтобы на этом остановиться. Он понимал, что природа, как мир, существующий в представлении человека, также неизбежно обуславливается законами его мышления, как это мышление — законами реального мира. И потому он говорит: «Как человек принадлежит к сущности природы, так и природа — к сущности человека». Тем самым в его воззрении происходит неизбежное отклонение от материализма. Как ни безусловно истинна для Фейербаха материалистическая, воспринятая чувствами основа всего сущего, но его цель — не безусловная философия, не метафизика. Для него «новая философия, как философия человека, есть, по своему существу, философия для человека». Поэтому и неизбежные, невыделимые иллюзии человеческого существа должны войти в нее: «Я человек, ничто человеческое мне не чуждо — это положение, в его самом общем и высшем смысле, есть девиз новой философии» (§ 56). На основании «истинного» существа человека, того существа, которое невыделимо от него в его собственной мысли, а следовательно, одно и существует «для человека», приходится признать двойственную основу в этой философии «для человека». Она должна черпать свои начала не только из тех явлений мира, которые «для человека» чисто объективны и чувственны, лежат как бы вне его, но и из тех явлений, которые для него противуполагаются чувственному миру (хотя бы метафизически и коренились в нем). Отсюда противуположение природы человеку, как двух различных (для него), хотя и тесно связанных между собою, источников философского мышления. Отсюда афоризм (Sämmtl. Werke, II, 263): «Природа и человек связаны. Смотрите на природу; смотрите на человека. Таинства философии пред вашими глазами». Или, как Фейербах формулирует в другом месте более строго свое положение: «Новая философия ставит человека — включая в него и природу, как основу человека, — единственным всеобщим и высшим предметом философии» (Grunds., § 55).

Именно из этой, уже не материалистической стороны философии Фейербаха вытекает его отношение к области аффектов, к области общежития и области практической деятельности. Если он в афоризмах, приведенных выше, так сильно напирал на чувственные явления и на реальный мир, как элементы «истинного существа» человека, то здесь он объясняет это существо совсем из иного, чисто жизненного источника. Личность, совершенно исчезнувшая в обобщающих процессах реального мира, получает свое место в философии Фейербаха как источник и предмет аффекта, как единственное начало, дозволяющее философски понять любовь, убеждение, общежитие, вообще практические вопросы жизни, которые столь же существенно входят в «истинное существо» человека, как и его теоретическое мышление, постоянно приводящее его к чувственному миру. «Лишь в аффекте чувства, лишь в любви единица получает безусловное значение. В этом, и только в этом, заключается бесконечная глубина, божественность и истинность любви. Лишь то существует, что есть предмет страсти — действительный или возможный. Для отвлеченного мышления, нечувствующего и бесстрастного, исчезает различие между бытием и небытием, но для любви это различие реально. Поэтому бытие есть тайна аффекта чувства, тайна любви» (§ 34). Эта мысль, роль аффекта в познании и отношение его к чувственности еще яснее выражены Фейербахом в следующих словах (§ 42): «Мы чувствуем не только камни и дерево, не только мясо и кости, мы чувствуем и аффекты чувства; наши уши воспринимают не только шум воды и шуршание листьев, но и одушевленный голос любви и мудрости. Поэтому предмет чувственных восприятий есть не только внешнее, но и внутреннее, не только плоть, но и дух, не только вещь, но и «я». Все наши идеи поэтому исходят из чувственных восприятий; в этом эмпиризм совершенно прав; он только забывает, что важнейший, существеннейший объект чувственных восприятий для человека есть сам человек; что лишь во взгляде человека, в человеке загорается свет сознания и рассудка».

Отсюда уже прямо следовало понимание общежития как элемента «истинного существа» человека. «Не уединенный человек, но человек вдвоем приходили к понятию, вообще к разуму. Общение человека с человеком есть начало и критерий истины и общности. Что я один вижу, в том я сомневаюсь; что видит и другой, то верно» (§ 42). «Отдельный человек сам по себе не имеет в себе человеческой сущности ни как нравственное, ни как мыслящее существо. Сущность человека лишь в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между «я» и «ты»» (§ 61). «Поэтому высшее и окончательное начало философии есть единство человека с человеком. Все существенные отношения — принципы различных наук — суть лишь различные виды и формы этого единства. Самый процесс мышления может быть понят и выведен лишь из этого единства» (§ 65). Фейербах доходит до того, что даже говорит: «Общение — свобода и бесконечность» (§ 62).

Но как только философия придала такое значение аффекту и реальному общежитию (не только мыслимому общежитию, вроде гегелевского государства — бога), то она не могла уже оставаться исключительно в области мышления: она должна была дать широкое место и области действия, области жизни в самом широком смысле этого слова, к этому и пришел Фейербах. Для него «истина не в мышлении, не в познании самом для себя. Истина — лишь целость человеческой жизни и человеческого существа» (§ 60). И потому задача философии не ограничивается теориею. Философия Фейербаха, «не вредя достоинству и самостоятельности теории, даже в самом тесном согласии с теориею, имеет существенно практическую и даже в высшей степени практическую тенденцию» (§ 66). Он смотрит на нее (К. Grün, I, 406) как на философию, которая должна «удовлетворять потребности человечества»; как на философию, которая не только «принадлежит к истории философии», но сама «есть история человечества». «Мы стоим, — говорит он, — у дверей нового времени, нового периода (истории) человечества».

Итак, «истинное существо человека» — принцип и цель философии Фейербаха —есть человеческое «я», твердо опирающееся на чувственный мир материализма, волнующееся эффектами, вырабатывающее горячие убеждения, ставящее себе практические задачи и живущее в разрешении этих задач. Именно в целости и единстве всех этих разносторонних проявлений единого человеческого существа — задача философии. В ней человек есть проверенное «я», именно проверенное чувственностью, логикою, личными аффектами, общежитием, практическим осуществлением своих мыслей и аффектов в частной и общественной жизни. Материализм, к которому относят Фейербаха, составляет именно лишь «фундамент» для его философского «здания», но в том, что было «перед» человеком в его стремлении к лучшему, личному и общественному будущему, в выработке жизненных планов и горячих убеждений, словом, в жизненной стороне философии, Фейербах никогда материалистом не был, да и не мог быть, потому что материалист в этой стороне, кроме иллюзий, ничего видеть не может.

Но именно широкая роль, которую давал Фейербах в своей философии аффективной и деятельной стороне человеческого существа, позволила ему лучше других понять психические условия народных верований и значение форм мифов и культа; вследствие этого он проникся сознанием необходимости для каждого мыслящего человека внести верования в научную сферу «мышления и исследования», подвести их под законы «прогрессивного развития» и признал «полуобразованным, получеловеком» того, «чей рассудок останавливается перед этою задачею» (Посмертные афоризмы у К. Grün, II, 314).

Мысль о том, что при создании мифов и при обрядах культа человек вносит в природу свои свойства и требования, была не новостью, но Фейербах с особенною тщательностью развил ее в подробностях. В предметах культа он видел «исключительно или преимущественно лишь предмет человеческих целей и потребностей» (§ 31) {Все параграфы здесь относятся к «Das Wesen der Religion»⁴⁵ (1 изд. 1845 г.; 2 изд. 1849 г.); в полных сочинениях помещено в т. 1, стр. 411 и след.}. «Чувство зависимости, — писал он (§ 1), — есть основание культа. Предмет этого чувства зависимости, то, от чего человек зависит и чувствует себя зависимым, есть первоначально не что иное, как природа. Природа есть первый, первоначальный предмет религии». И позже, возражая (в «Epigonen»⁴⁶, V, 1848) Гайму на его критику, он говорит: «Когда я имею природу и человека, первую — как предмет, второго — как сознание, то элементы для порождения религии вполне даны».

По его взгляду, врождена человеку — религия, «как чувство зависимости — чувство или сознание человека, что он не существует и не может существовать без другого существа, от него отличного» (§ 2). Это чувство зависимости тем сильнее, чем чаще «бедствие и нужда» приводят человека к горькому опыту его бессилия (§ 32).. Но бессилие удовлетворить потребности не мешает расти «желанию». Напротив, «чем более связаны мои руки, тем менее связаны мои желания, тем энергичнее мое стремление к свободе» (§ 32). Религиозный процесс предполагает именно «противуположение или противуречие между хотением и силою, между желанием и достижением, между намерением и полученным результатом» (§ 29). Это противуположение или противуречие вызывает аффект, и «лишь в аффекте, лишь в чувстве коренится религия. Желание есть источник и самая сущность культа»⁴⁷.

Человек всюду и всегда зависит от природы, и «божественное начало, открывающееся в природе, есть не что иное, как сама природа, которая открывается, представляется и навязывается человеку, как божественная сущность» (§ 7). И она «остается постоянною, хотя и скрытою подкладкою культа» (§ 9). «Свойства, на которых основано или которыми поддерживается различие божественной сущности от сущности человеческой, или, по крайней мере, от человеческой особы, суть в начале, или в своей основе, лишь свойства природы» (§ 10). Когда люди веровали в бытие мифических божеств, бытие, «независимое от того, существует или не существует человек, мыслит он или не мыслит, желает он или не желает, в этом веровании, или вернее, в предмете его», люди имели пред собою «привидение природы, существование которой независимо от существования человека, а еще менее — от аргументов его мышления или его аффекта» (§ 9). Даже позже, когда человек переходил к более философскому представлению о предметах своего почитания, «все свойства или определения», делавшие из этих существ нечто способное быть предметом мышления, нечто действительное, «суть лишь свойства, отвлеченные от природы, предполагающие и выражающие природу, следовательно, свойства, уничтожающиеся с уничтожением природы. Это — природа in abstracto⁴⁸» (§ 23).

Но природа, воспринимаемая чувствами, еще не может быть предметом религии; она становится таковою, лишь вызывая творчество фантазии и волнение аффекта. Первое предположение всего есть именно чувственно-воспринятая природа. «Это основание существования человека, в высшей степени ему ощутительное на каждом шагу, в голоде и в жажде, в боли и в наслаждении, становится основанием религии, когда оно делается предметом духовных процессов, сознания и размышления» (К. Grün. I, 430). Связь «чувственная» между человеком и природою дана с самого начала, но нечто иное должно служить посредством между природою и религиею. «Это — фантазия и настроение духа, т. е. человек, в котором чувственные предметы вызывают фантазию и различное настроение духа, или аффект» (там же). Историческая минута возникновения религиозного воззрения — это «тот момент, когда человек выработался в природе, когда природа стала предметом фантазии» (там же, 431). «Что-либо становится предметом религии лишь настолько, насколько оно возбуждает фантазию и чувство, возбуждает веру» (§ 53), и это возможно лишь тем путем, что человек переносит свое существо в природу. «Человек переносит сначала свое существо вне себя, прежде чем он его находит в себе. Собственное существо для него сначала представляется предметом, как существо иное» (Sämmte Werke, VII, 39, 40), именно как мифические предметы культа; но «поставление человеческого существа предметом предполагает созерцание природы, как человеческого существа» (§44). Человек обожает природу «»we как природу», а как то, что он есть сам, как личное, живое, чувствующее существо. Невольно и бессознательно обращает человек существо природы в субъективное, т. е. человеческое, существо». И точно так, как здесь он «нечеловеческое существо» (природу) обожает, потому что «оно ему кажется человеческим», так позже он обожает (в мифических личностях своего культа) свое «человеческое существо», принимая его за нечто «нечеловеческое». На этой последней ступени религия есть отношение человека к самому себе, или, точнее, к своему существу как к существу иному. «Существо божеств есть не что иное, как существо людей, или, лучше, как существо человека, счищенное, освобожденное от ограничений отдельного человека, ставши объектом, т. е. созерцаемое и почитаемое как иное, от человека отдельное, особенное существо. Поэтому все определения существа божества суть человеческие определения» (Sämmte Werke, VII, 40, 41). «Мифические предметы религиозного почитания нераздельны от существа, воздающего им это почитание, и от самого процесса этого почитания. Они не существуют ни вне религии, ни отдельно, ни независимо от нее». Их можно найти «лишь в вере, лишь в воображении, лишь в сердце человека, потому что они суть не что иное, как сущность фантазии или воображения, сущность человеческого аффекта» (§ 53).

Первоначальное стремление человеческой религии — обратить неизвестную, чуждую человеку природу в нечто близкое ему, «размягчить неподатливую, твердую, как железо, природу жаром аффекта для удовлетворения человеческим целям» (§ 33). «В аффекте переносит человек свое существо вне себя, обращается с безжизненным (предметом) как бы с оживленным, с непроизвольным (явлением) как бы с произвольным, одушевляет предметы своими вздохами, потому что ему невозможно в состоянии аффекта обратиться к бесчувственному существу. Природа, заколдованная человеческим чувством, соответствующая чувству, им ассимилированная, следовательно, сама полная чувством, есть та природа, которая составляет предмет религии, — природа, которая есть божественное существо. Где не слышны жалобные песни о смертности и бедствиях человека, там нет и похвальных песен бессмертным и блаженным богам. Лишь слезы аффекта испаряются в небо фантазии облачными образами божественного существа» (§ 31). «Незнание» природы в присутствии необъяснимых явлений порождает «невещественные, бестелесные, неестественные существа. Но его нераздельная спутница, роскошная фантазия, которая вечно обращается с высшими, еще высшими и наивысшими существами, немедленно возводит эти бедные создания незнания в звание сверхвещественных, сверхъестественных существ» (§ 22).

Но аффект, вызываемый в человеке явлениями природы, не есть аффект, зависящий только от человека: в самих явлениях заключается уже причина, почему они на существо, обладающее человеческими свойствами, производят именно определенное впечатление и вызывают в нем, при данных обстоятельствах, определенный аффект (ср. К. Grün, I, 429).

Две характеристические черты в явлениях природы вызвали преимущественно религиозный аффект. Это — независимость этих явлений от воли человека и изменчивость тех самых, которые наиболее связаны с человеческими потребностями. «Основное, существенное, характеристическое дело религии есть то, что не зависит от человеческой воли и от человеческого знания» (§ 30). «Изменчивость природы — именно в тех явлениях, которые наиболее заставляют человека чувствовать свою зависимость от нее, — составляет главное основание, почему она кажется человеку человеческим, произвольным существом и составляет предмет его религиозного почитания» (§ 20). Направление этих изменчивых и непокорных его воле явлений сообразно своим желаниям и потребностям составляет главный предмет культа, который, в свою очередь, обуславливается существующими религиозными верованиями. «Чувство зависимости от природы в связи с представлением природы как средства, одаренного произвольною деятельностью, как существа личного составляет основание жертвоприношения, существенного действия в религиях природы» (§ 27). Так как Фейербах с особенною яркостью выставил свой взгляд именно в очерке этого элемента религии, то я приведу его развитие этого явления (§ 28).

«В жертвоприношении становится чувственным в концентрируется вся сущность религии. Основа жертвоприношения есть чувство зависимости — страх, сомнение, неуверенность в успехе в будущем, укоры совести за совершённый грех. Но результат, цель жертвоприношения есть чувство собственного достоинства — мужество, наслаждение, уверенность в успехе, свобода и блаженство. Как раб природы, я приступаю к жертвоприношению, как владыка природы, оставляю его. Поэтому чувство зависимости от природы есть начало религии, но уничтожение этой зависимости, освобождение от природы — цель религии.

Господство человеческого элемента, как определяющего процесс религиозной мысли, высказывается и в том, что свои интересы он переносит на мир и требует от предметов своего культа нарушения самых привычных ему единообразий в течении природы, лишь бы эти интересы были удовлетворены. Что для него важно, то, конечно, важно для всех прочих существ; что смущает его зрение, то помрачает и блеск солнца, что волнует его сердце, то приводит в движение небо и землю. Его существо есть для него всемирное существо, существо мира, существо существ» (§ 36). «Чудеса нераздельны от божественного управления и провидения, они даже — единственные доказательства откровения и проявления богов, как сил и существ, отличных от природы; уничтожить чудеса — значит уничтожить богов» (§ 51).

Можно сказать, что вся эта теория верований формулируется Фейербахом в словах, что верование в мифические личности «есть или вера в природу, как человекообразное существо, или вера в человеческое существо, как составляющее сущность природы» (§ 52).

Ограничиваясь сказанным выше относительно теории верований у Фейербаха, скажем несколько слов о том, как он ее приложил к их истории.

Фейербах придавал религии громадное историческое значение. «Периоды (истории) человечества,— писал он (посмертные бумаги 1842—43 годов у К. Grün, I, 407), — различаются между собою лишь религиозными изменениями. Лишь там историческое движение доходит до основания, где оно согласовано с аффектами человека». «Все, что при процессе цивилизации стало делом образованности, самодеятельности антропологии, было сначала делом религии или теологии, как, напр., судопроизводство, политика, медицина…» (§ 33). «На первых шагах религии в ее область входили самые обыденные предметы. При генезисе религии дело идет сначала лишь о свете, воздухе, огне, воде, земле, о растениях и животных, как о существах, без которых человек не мог ни думать, ни жить, ни существовать… Что в нашем смысле вовсе не религия, то именно есть первоначальная религия» (К. Grün, I, 428). «В религии природы человек обращается к предмету, который прямо противуречит действительному стремлению и смыслу религии: он приносит свои чувства в жертву бесчувственному и свой разум в жертву неразумному существу; он ставит выше себя то, что желал бы иметь под собою; он служит тому, чем хотел бы повелевать, почитает то, что в сущности ненавидит, просит помощи как раз там, против чего ждет помощи» (§ 34). По мере развития человека изменяется и предмет его почитания; в тесной зависимости от этого развития «богопочитание зависит от самоуважения человека, есть лишь проявление последнего» (§ 4). Первобытные народы имели полное право «молиться горам, деревьям, животным, рекам и источникам своей страны, как божественным существам, так как все их существование, все их существо зависело лишь от свойств их страны, от ее природы» (§ 3). Совершенно естественно их мольбы обращались к повелителям самых изменчивых явлений природы, явлений метеорологических. Древний бог «лишь потому и бог, что он — господин метеорологических явлений природы; что эта деятельность природы зависит от его произвола, есть акт его воли» (§ 30). «Лишь при пособии животных человек возвысился над животным; лишь при их покровительстве и их помощи могло созреть семя человеческой природы. Из этого значения животных для человека, именно во время начатков культуры, совершенно оправдано религиозное почитание животных. Животные были для человека необходимые существа; от них зависело его человеческое существование.

Но то, от чего зависит жизнь и существование человека, есть для него божество» (§ 4). В колдовстве проявлялась «иррелигиозная» сторона первобытного миросозерцания, так как тут «очевидным образом одна воля человека была богом, повелевающим природою», в молитве совершалось то же в религиозной форме, так как удовлетворение желания переносилось вне человека (§ 52). «Клятва «была духовною пыткой» (К. Grün, II, 94). Когда человек наполнил природу духами, эти духи были не что иное, как духи человека, его фантазия, его настроение, невольно вложенные в природу, обращающие природу в символ и в зеркало его существа» (§ 8).

Фейербах, употребляя несколько грубый схематизм, противополагал религию природы, отождествляя ее с многобожием, религии духа, отождествляя ее с единобожием (ср. § 52), и еще в позднейшей его форме. «Многобожие, вообще религия природы, — писал он (§ 41), — обращает действительные существа в представляемые, воображаемые; единобожие обращает представляемые существа, образы воображения, мысли в существа действительные, или, вернее, обращает сущность силы представления, мысли и воображения в действительное, безусловное, высшее существо». В позднейшем отрывке (К. Grün, II, 93) он говорит: «Когда человек имеет много желаний и находит свое счастие лишь в удовлетворении этой множественности, хотя бы он и подчинил эти многие желания одному высшему, тогда у него много и богов, хотя бы с одним главою. Где же, напротив, у человека есть лишь одно желание и он многочисленные желания не только подчиняет, но и приносит в жертву этому одному желанию, там осуществляет он это безусловно-монархическое желание в одном безусловно-монархическом монотеистическом существе». При этом свое бессилие мысли, ограниченность своего рассудка верующий обращает в бессилие природы, в ее ограниченность (§ 14). Впрочем, я не буду останавливаться на этой части трудов Фейербаха, так как эта схема двух форм религии и их противуположения составляет, может быть, самую устаревшую долю его трудов, хотя в свое время труды его, именно в области позднейшего монотеизма, были наиболее известны и наиболее влияли на современников. Устарели же они не потому, чтобы Фейербах слишком нецеремонно коснулся вопросов, им затронутых, а потому, что он недостаточно решительно проник в них, удержал резкую противуположность там, где она была далеко не так резка, и оставил в стороне историческое развитие с его разнообразными оттенками, которые одни позволяют надлежащим образом понять прошедшее. Гораздо важнее, мне кажется, для дальнейшего развития теории верований некоторые отдельные заметки об изменениях этих верований.

Так, он указал на развитие идеи высшего существа в связи с развитием самого человека. «Там, где человек, в своей воле и в своем рассудке, возвышается над природою, становится существом супранатуралистическим (выше окружающей его природы), там и? божество становится супранатуралистическим» (§ 40). «К отличению своего существа от природы и, следовательно, к божеству, отличному от природы, приходит человек прежде всего путем сближения с другими людьми в одно общежитие, где предметом его сознания и чувства зависимости становятся силы, отличные от сил природы, силы, существующие лишь в мысли или в представлении; силы политические, нравственные, отвлеченные; силы закона, общественного мнения, чести, добродетели; где физическое существование человека подчиняется его существованию человечному, гражданскому и нравственному; где власть природы, власть над жизнью и смертью сводится на атрибут и орудие политической или нравственной власти» (§ 36). Затем, при дальнейшем развитии, человек доходит до сознания, что прежние образы его религиозного творчества суть лишь продукты его мышления; под влиянием исторических обстоятельств он вносит свои желания, свои аффекты в новые создания фантазии, пред: которыми преклоняется, порицая объективное существование прежних. «Исторический ход религий, — пишет Фейербах, — заключается в том, что содержание, считавшееся в более ранней религии объективным, теперь рассматривается как нечто субъективное, т. е. то, на что смотрели, как на бога, и чему поклонялись, как богу, теперь признано человеческим. Более ранняя религия для позднейшей есть идолопоклонство. Так как предмет позднейшей религии иной, содержание иное, так как она возвысилась над содержанием прежних религий, то она считает себя выше неизбежных и вечных законов, составляющих сущность религий, воображает, что ее предмет, ее содержание превыше человека. Но зато прозревает мыслитель в сокровенную сущность религии, мыслитель, для которого религия составляет предмет, тогда как сама для себя религия предметом быть не может».

Фейербах не остановился в своей теории и пред вопросом о содержании религии для его времени. Он говорил: «Мы снова должны быть религиозны», но, как выражался в неотосланном письме к Даумеру (К. Grün, I, 348), религия должна быть «религиею мысли, живущей в вечном настоящем», должна отказаться от всякой «жажды будущего» в противуположность прежним формам верований. В этом случае предметом почитания Фейербах ставил общество, в той форме, которая казалась высшею гегельянцам (да и многим негегельянцам) того времени, именно в форме «государства». «Государство есть совокупность всего реального, провидение человека… Истинное государство есть неограниченный, бесконечный, истинный, совершенный, божественный человек. Лишь государство есть человек, сам себя определяющий, устанавливающий свое отношение к самому себе, безусловный человек. Государство есть реальность религиозного верования…» (там же, 410). Конечно, под словом государство Фейербах понимал общежитие, сообразное реальным потребностям человека. В форме этих последних изречений отразились спутанность выражения и увлечение переливами ступеней диалектики, вынесенное Фейербахом из школы, чрез которую он прошел в молодости. Следующему периоду реалистического мышления предоставлено было отделаться от устарелых формул и внести мысль Фейербаха в ее чистоте в более строгое построение.

Я ограничусь предыдущим, не имея возможности вдаваться в подробности. Замечу еще раз, что начала, положенные Фейербахом, как бы их ни считали, верными или неверными, послужили для весьма многих исследователей, даже не упомянувших об имени Фейербаха, руководящею нитью при психологическом объяснении процесса, создавшего разнообразные народные верования и культы, а также при объяснении процесса борьбы между народными верованиями и замены одного из них другим. Перенесение человеком вне себя своих психических процессов назвали антропопатизмом; перенесение им вне себя своей формы удержало старинное название антропоморфизма.

Если весьма многие недостатки трудов Фейербаха зависели от идеалистической школы, чрез которую он прошел, другие же от афористического способа работы, который составлял его постоянный литературный прием, если он оставался постоянно в живом взаимодействии со всем современным ему движением мысли и готов был всегда отречься от вчерашнего своего труда, когда ему казалось, что в какой-нибудь частности его мысль уяснилась сегодня сравнительно со вчерашним, то совершенно иные приемы мысли руководили его современника, старшего его на шесть лет, Огюста Конта. Он постоянно имел в виду целую систему теоретического и практического миросозерцания; когда раз он считал, что она ему уяснилась в целом и в подробностях, он перестал вовсе следить за современною ему мыслию, не допускал критики даже от своих приверженцев и заботился лишь о литературном изложении того, что для него стало разом выше всякой критики. Между тем жизненные влияния и собственный процесс мысли, независимо от воли автора, разбили его литературную деятельность на два резко различные периода, имевшие даже следствием образование двух партий (или сект) в позитивизме. Но Огюст Конт и в этом не признал отречения от прежнего, или противуречия, и утверждал, что религия и культ, им созданные для позитивистов, составляют лишь развитие в подробностях того самого, что он писал в «Курсе позитивной философии».

Мне здесь вовсе не приходится говорить о позитивной религии и о позднейших продуктах мысли Конта. Я имею в виду лишь «Cours le philosophie positive», поглотивший все силы великого французского мыслителя с 1830 по 1842 г., причем нам особенно важны лишь основные воззрения на религиозное мышление, установленные Критом в самом начале курса и заключающиеся в пятом томе курса, лекции 52—54, писанные с апреля по июнь 1840 г., т. е. как раз в то время, когда подготовлялся «Das Wesen des Christenthums»⁴⁹. Правда, труды Крита имели совершенно иное значение в истории европейской мысли, чем труд Фейербаха. Они прошли незамеченными. Учение Конта было долго игнорировано всеми господствующими школами философии. Два года после окончания издания его курса его имя отсутствовало во французском «Digtionaire des sciences philosophiques»⁵⁰. Конту до сих пор немцы (кроме Дюринга) дают крайне мало места в обзорах философского движения во Франции. Но с течением времени, когда Фейербах и его товарищи, знаменитые бойцы сороковых годов, теряли свой ореол для позднейших поколений и были в значительной степени забыты, влияние учения Огюста Конта все росло и расширялось. Когда Фейербах умирал в крайней бедности, забытый Германией, опьяненной своими политическими успехами, сочинения Огюста Конта выходили третьим изданием, ему воздвигала памятники и позитивизм вызывал непрерывную полемику не только со стороны жалких писак, сумевших дойти до чудовищного синтеза гартманизма⁵¹ и спиритизма, но и со стороны ученых знаменитостей, вроде Гэксли. О Фейербахе приходится напоминать современным читателям, его забывшим, как давно минувший момент истории. Значение Конта приходится уяснять, как учение современное, способное быть извращенным под влиянием хвалителей и порицателей.

Поэтому я ограничусь самым необходимым относительно философских оснований учения Конта для того лишь, чтобы не было неясности в последующих цитатах, в которых я имею в виду показать его отношение к теориям верований.

Существенное значение позитивизма Конта заключалось в том, что он ясно и определенно формулировал отношение философской мысли к мысли научной и для XIX века сделал то, что сделали для своего времени Аристотель в IV веке до нашей эры и Фрэнсис Бэкон в начале XVII века: позитивизм снова соединил стремления науки и стремления философии, метафизике же отдал место не завершения и дополнения научного мышления, а лишь его подготовительной, низшей ступени. Позитивизм поставил ясно и определенно задачу человеческой мысли, задачу, которая, при ее разрешении, должна охватить весь реальный мир, идеальный процесс познающей мысли, исторический процесс развивающейся цивилизации и практический процесс рационального обучения. Он поставил задачу: понять связь всех явлений, доступных человеку, начиная с движения масс до общественного развития; понять это, устраняя все сущности, реальные или идеальные, бытие которых не указано свидетельством опыта, употребляя только научный метод, ставя только гипотезы, допускающие проверку, ограничиваясь только процессом явлений, переходящих одно в другое и обуславливающих одно другое, вне теологических и метафизических соображений; понять это так, чтоб тем самым уяснился логический процесс понимания внешнего мира человеком и процесс внутренней истории человечества.

Конт поставил эту задачу в полном ее составе и попытался решить ее. Немецкий идеализм тоже ставил себе подобную задачу, пытаясь, путем исследования феноменологии духа, открыть законы природы и процесс истории, но для таких немецких идеалистов дух религиозный, дух художественно-творческий, метафизически-творческий стояли не ниже, а пожалуй, и выше духа научно-познающего, который они слишком часто презрительно называли «эмпиризмом». Конт определительно поставил именно последний способ мышления на высшую точку, все же остальные, по учению позитивизма, составляют лишь подготовление научной мысли.

В то же время позитивизм указал реальную зависимость между феноменологиею духа и объективною связью явлений: мысля реальные явления в их действительной объективной связи, мысль человека проходит через фазисы своего логического развития, а человечество — чрез фазисы своей истории. Конт угадал, что фазисы интеллектуального развития господствуют в истории человечества над всеми прочими процессами развития; угадал, что научная мысль господствует в новой Европе и что лишь та философия может окончательно удовлетворить новую Европу, которая поставит научную мысль руководящим элементом своего построения.

Ог. Конт употребляет слово философия в смысле, приданном ему древними, особенно же Аристотелем, именно как обозначение общей системы человеческих знаний («Cours de phil. pos.», 3 изд., 1869 г., I, 5; все цитаты по этому изданию). Наука же для него есть (I, 93) «распределение в порядок (coordination) фактов»; ее «необходимая цель — определять одни явления при посредстве других по существующим между ними отношениям». Ее существенное назначение — «из возможно меньшего числа непосредственных данных, допустить вывод возможно большего числа следствий».

Как в логическом порядке, так в развитии личности и в развитии человечества Огюст Конт допускает, что общая система человеческих знаний — философия — сблизилась с наукою не вдруг; позитивной философии предшествовали другие, и это дает три вида философии, совпадающие с тремя отличимыми ступенями развития мысли в личности и в человечестве.

«Изучая полное развитие человеческого ума,— говорит Ог. Конт (I, 8), — в различных сферах его деятельности, начиная с первого и простейшего его порыва до настоящего времени, я открыл, как я думаю, великий основной закон, которому подчинен ум по неизменной необходимости. По этому закону наших человеческих понятий всякая отрасль наших знаний проходит постепенно чрез три различные теоретические состояния: состояние теологическое, или призрачное (fictif), состояние метафизическое и позитивное. Иначе говоря, человеческий ум, по своей природе, употребляет последовательно при каждом своем исследовании три метода философствования, особенности которых существенно различны и даже противуположны в своих основаниях: сначала метод теологический, потом метод метафизический и, наконец, метод позитивный. Отсюда три рода философии или три общих и взаимно-исключающих друг друга систем воззрений (conceptions) на совокупность явлений; первая есть необходимая точка исхода для человеческого ума; третья — его прочное и окончательное состояние; вторая служит (ему) лишь для перехода (от первой к третьей)».

Эти три фазиса, как легко заметит читатель, как раз совпадают с теми тремя фазисами развития личной мысли, на которые указал Фейербах (Бог, разум, человек), и сходство становится еще значительнее, когда мы обратим внимание на сближение этих трех способов воззрения, сделанное Контом, с фазисами, чрез которые проходила каждая наука в своей истории, и с фазисами развития личности. «Не припомнит ли каждый из нас, — пишет Ог. Конт (I, 11), — рассматривая свою собственную историю, что в своих важнейших понятиях каждый был теологом в детстве, метафизиком в молодости и физиком в зрелом возрасте».

Не останавливаясь на более подробном рассмотрении метафизического и позитивного воззрения на предметы, я приведу лишь слова Конта о теологическом воззрении, как прямо относящиеся к предмету этой статьи: «В теологическом состоянии, — пишет Конт (I, 9), — человеческий ум направляет свои розыскания существенно на основную природу существ, на первые и на конечные причины всех результатов, его поражающих; одним словом — на безусловные познания: он представляет себе явления как продукт прямого и непрерывного действия более или менее многочисленных сверхъестественных деятелей, произвольное вмешательство которых объясняет все кажущиеся аномалии мира».

Продуктами теологического строя мысли были разнообразные религии человечества в первый период его истории. Понять их историческое значение можно, лишь становясь на научную, т. е. на позитивную, точку зрения. Конт признает неспособность мыслителей XVIII столетия оценить верования прошлого, но говорит, что от религиозных философов тоже нельзя ожидать рациональной истории религии. Она возможна лишь для «умов, вполне освободившихся как от метафизических предубеждений, так и от теологических предрассудков; для умов, которые одинаково погребли оба порядка противуположных представителей в невозвратимое минувшее» (V, 40, прим.). Конт насмешливо отвергает «туманные гипотезы» тех, которые помощью «символического толкования» возводят многобожие к «первоначальному единобожию или, что еще страннее, к физической системе». Для него «всякая религия должна, очевидно, подвергаться оценке сообразно способу, как ее обыкновенно понимала масса народа, а не в более утонченном смысле, который могли ей придавать втайне несколько посвященных» (V,. 85).

Самое большое напряжение теологического строя мысли встречается на первой ступени человеческого» развития, как фетишизм, «характеризованный прямым и свободным развитием первоначального нашего побуждения представлять себе все внешние предметы, естественные или искусственные, как одаренные жизнью, подобною нашей жизни, с большею разницею в напряжении» (V, 25). Этот фетишизм был, по мнению Конта, присущ человеку с самого начала; ему не предшествовало иное состояние мысли, и Конт допускает существование фетишизма даже у животных (30). Но он видит этот же фетишизм, «обобщенный и систематизированный», в немецкой метафизике (33). «Фетишизм мгновенно обоготворяет всякое тело и явление, способное сколько-нибудь энергически привлечь на себя слабое внимание рождающегося человечества» (32), и составляет основу теологической философии. Он сначала был обращен к предметам безжизненным, потом перешел и на животных. При этом язык, прямо отождествляя все явления с человеческими действиями, употреблял, как совершенно точные, выражения, обратившиеся для нас впоследствии в метафизические (38). Это самое делало из фетишизма энергическое проявление теологического строя мысли, оказывавшее самое обширное и непреодолимое влияние на систему мыслей человека (33). «Ни в какой религиозный период богословские идеи не могли так прямо и полно сливаться с самыми ощущениями, которые непрерывна вызывали эти идеи, так что для ума было почти невозможно отвлечься от них даже частью и временно» (40). Но это самое, возбуждая первую деятельность мысли, мешало ее дальнейшему движению и в особенности приобретению реальных знаний (48).

Из фетишизма развилось многобожие (70), в «это великое преобразование религиозной мысли было, может быть, для нее самым основным» (71). Это был первый общий результат рождающегося развития наблюдающего, индуктивного ума (72). «Незаметно растущее обобщение разных человеческих наблюдений должно было привести к необходимости подобного же процесса в соответственных теологических понятиях и дать в результате неизбежное превращение фетишизма в простое многобожие. Настоящие боги отличаются от чистых фетишей более общим и более отвлеченным характером, соответствующим неопределенности их местопребывания. Они управляют специальным порядком явлений, но в большом числе тем, следовательно, область их действий более или менее обширна. Скромный фетиш управляет лишь одним предметом, с которым он не разделен» (74). Переход от фетишизма к многобожию совершился чрез почитание светил (77). Многобожие составляет главную форму теологической системы (82), хотя и соответствует убыванию теологического строя мысли (86). «Сравнивая мысленно, в обыкновенном течении жизненной деятельности, обычное существование искреннего политеиста с существованием самого благочестивого монотеиста», легко заметить «более глубокое и более решительное преобладание религиозной мысли у первого, ум которого беспрестанно наталкивается, в самых разнообразных формах, на самые подробные богословские объяснения, самые обычные его действия суть как бы непосредственные проявления специального богопочитания. Тогда, конечно, мир воображаемый занимает гораздо более места в умственной системе человека — сравнительно с миром реальным, — чем в системе единобожия» (87—88). «После этой эпохи никогда уже человеческие понятия не достигали такого величия в единстве метода и в однородстве учения, что составляет вполне нормальный строй нашего ума» (93). Подобная теологическая философия должна была, по своей природе, ставить значительные преграды развитию научной мысли (90), но уже самое создание богов было первым общим развитием умозрения (92), а затем необходимость поставить рядом с их произволом судьбу, наконец, подчинить их всех богу судьбы вела неизбежно к единобожию, третьей ступени религиозной мысли. Конт отождествляет ее историческое проявление с развитием католицизма и показывает, как этот период заключал в себе данные для развития и усиления метафизического строя мысли, который должен был сменить теологический, чтобы, в свою очередь, дать место строю мысли научному или позитивному.

По малому вниманию, обращенному ближайшими современниками Конта вообще на его труд, совершенно понятно, что ни один из французских ученых-исследователей развития верований не находился под влиянием мысли, им едва ли известной. Гиньо, Мори, оба Бюрнуфа (хотя второго несколько совестно ставить рядом с первым), Вашро, Ренан, школа страсбургских французских богословских критиков, нынешняя школа французских лингвистов и многие другие, работавшие в новейшее время во Франции по специальным вопросам теории и истории верований, работали совершенно вне всякого влияния Конта. Исключение составлял лишь Литтрэ, который в своих трудах — энциклопедических в самом обширном и серьезном смысле этого слова — забегал, хотя изредка, тоже в эту область. Следовательно, о влиянии приведенных выше мыслей Конта в этой области на научные успехи нельзя вовсе говорить. Тем не менее для научного понимания верований в их развитии не лишен значения факт, что одновременно с Фейербахом мыслитель, конечно не знавший ничего о его трудах и о борьбе школ левых гегельянцев по вопросу о верованиях, так близко подошел во многих частностях к тому же самому взгляду на явления религиозного творчества. Почти нет сомнения, что в этом случае Конт развивал, сообразно влияниям своего времени, унаследованные идеи Юма, которые дошли до Фейербаха косвенным путем, переработанные, а частью извращенные Кантом, Фихте и Гегелем. Но оба мыслителя, возвращаясь в сороковых годах на почву реализма, пришли к подобным же результатам совершенно независимо один от другого.

Если бы здесь я имел возможность долее остановиться на параллели между этими современниками, развивавшимися при столь разнообразных влияниях и одаренными столь различными интеллектуальными натурами, то немало интереса представляло бы сближение теории любви и общежития, как мы ее встречаем у Фейербаха, с подобною же теориею альтруизма, развитого Контом; или сближение религии, о которой говорит первый, где философия должна сделаться религией, оставаясь философиею и беря своим объектом совершенное общежитие (по Фейербаху — государство), с религиею человечества, которую фактически установил Конт во второй период своей деятельности⁵²и которая составляет до нашего времени основу официального культа правоверных контистов в Париже и в Лондоне. Но здесь приходится ограничиться лишь этими указаниями.

——

Упомянем здесь как факт, заслуживающий внимания, что в эти же самые годы, когда Фейербах и Конт обрабатывали свои труды, относящиеся к теории верований, третий крупный современник их — знаменитый, впрочем, в совершенно иной области — приготовлял книгу, где подходит к тому же общему вопросу, который составлял сущность труда Конта, а относительно теоретического значения и развития религии высказывал мысли, весьма сближающие его с его двумя современниками. Именно Прудон с 1841 по 1843 г. писал свое «De la création de l’humanité»⁵³ (книга вышла в сентябре 1843 г.). Конечно, он мог быть знаком с работами молодых гегельянцев, так как в его переписке находим именно в это время много указаний на немецкую философию, но не находим вовсе намеков на знакомство с трудом Конта. Между тем в переписке Прудон откровенно высказывает свои впечатления и во втором издании «De la création de l’ordre» счел нужным указать на сходство своих идей с идеями Конта, хотя последний в это время (1843) не только не был крупным авторитетом, но едва был известен вне самого тесного кружка последователей. К тому же терминология Прудона совершенно различна от терминологии Конта: первый называет философиею то, что у второго метафизика, и метафизикой то, что в некоторой степени сходно с задачею позитивной философии Конта.

Как Ог. Конт высказывал, что он открыл «Общий закон», распространяющийся на ход всех наук и на всю историю, так Прудон говорил (в письме к Флэри, 3 апр. 1842 г.), что его «метафизика… должна вызвать революцию во всех науках, нравственных и философских». Эта «метафизика» заключалась в открытии «закона рядов», или «порядка», распространяющегося на все, в чем существуют части или деления, допускающие расположение в «ряд», или «симметричность» (De la création de l’ordre etc. изд. 1868, 1; все цитаты — по этому изданию). Как Фейербах допускает лишь философию «для человека», как Конт систематизирует в своей позитивной философии лишь «относительные» знания, так и Прудон говорит (2): «Порядок — все, что человек может знать о мире. Отношения вещей между собою — вот все, что доступно наблюдению человека, все, что составляет предмет науки. Онтология, как наука сущностей и причин, невозможна». — Тот самый закон трех фазисов, который установил Конт и на который намекал Фейербах в смысле личного опыта, формулирован Прудоном таким образом, что человек познает законы «порядка» не «внезапно и не механическим восприятием, но долгим усилием созерцания, исследования и метода. Отсюда три великие эпохи в образовании человеческого познания: Религия, Философия, Наука» (4). Он называет «прогрессом восходящее движение мысли к науке в три последовательные эпохи Религии, Философии и Метафизики, или метода» (6). И далее (9): «Религия, Философия, Наука; вера, софизм, метод — таковы три момента познания, три эпохи воспитания рода человеческого». — Подобно Конту, содержание позитивной философии которого заключалось в систематическом расположении в ряде шести наук, Прудон видит в своем «методе» четвертый термин ряда: геометрия, арифметика, алгебра — и, как я только что сказал, в открытии «законов рядов» полагает главное значение своей «метафизики». Конечно, Прудон искал лишь ряд методов и в них шел от менее отвлеченного к более отвлеченному, тогда как Конт искал ряд объективных наук в обратном порядке отвлеченности.— Подобно тому, как Фейербах ставил непременною обязанностью философии сделаться философиею «практическою», «жизненною», а Конт считал главною своею заслугою — если даже не целью позитивной философии — распространение научного метода на социологию, впоследствии же прямо пытался вывести из своей философии «позитивную политику», Прудон искал, помощью своего метода, «естественную систему социальной экономии, систему, усмотренную или предчувствованную законодателями, старавшимися с нею согласить свои законы; систему, которую каждый день реализирует человечество и которую я стараюсь узнать» (4).

Останавливаясь, согласно предмету этой статьи, лишь на первом члене ряда трех фазисов, приведем несколько цитат из книги Прудона по этому предмету.

«Я называю религией инстинктивное, символическое и ограничивающееся общими чертами (sommaire) выражение мнения рождающегося общества о всемирном порядке.

Иначе говоря, религия есть совокупность отношений, которые человек у колыбели цивилизации воображает существующими между ним, миром и Богом, всеобщим устроителем.

С менее общей точки зрения, религия во всем — предчувствие истины.

Принцип всякой религии — чувство; ее существенная черта — непосредственность (spontanéité), ее доказательства — видения и чудеса; ее метод — вера…» (4).

Отвергая с насмешкою предположение, что догматы религий вызваны «заговором священников». Прудон говорит (12):

«Религия, пытаясь по-своему растолковать вещи, выражаясь фигурно и аллегорически, и поддержанная в этом живым воображением молодых обществ, вызвала вначале обширные космогонические эпопеи и целый мир призраков. Неспособная наблюдать и определять, она прибегала к символизму. Но что такое символ? материализация идеи…»

О жертвоприношении и молитве Прудон пишет ранее приведенной выше цитаты Фейербаха (14): «Каков смысл жертвоприношения? Необходимость искупления после проступка и возвышение духа при виде природы, в знак благодарности и любви; молитва для умов, имевших мало упражнения, — пособие размышлению, начало философии».

Об общественном значении верований Прудон выражается то с лирическим увлечением, то со строгою критикою.

«…Человек имел сновидение, полное чар, — говорит он (30). — Он грезил о богах, ангелах, гениях; прошел в мысли чрез обиталище душ и созерцал Вечного в его славе. Долго еще имел человек подобные видения, но мало-помалу они стали повторяться реже и наконец совсем прекратились. Но никогда он не потерял мрачных воспоминаний о них; едва вернувшись к сознанию, он обращает в догматы собственные грезы и запрещает себе сомневаться в них».

Тут же он говорит, что религия «скрепила основания обществ, дала единство и обособление народам, доставила свою санкцию первым законодателям, воодушевляя божественным вдохновением поэтов и художников, и, перенося в небо причину вещей и пределы наших надежд, разлила в мире страданий волны спокойствия и энтузиазма».

В истории верований Прудон принимает (31) схему Эдгара Кинэ в его «Du génie des religions»⁵⁴(1842), именно — откровение чрез природу (Индия), чрез свет (Верхняя Азия и патриархи), чрез слово (Иран), чрез органическую жизнь (Египет), чрез пустыню (евреи), чрез Красоту (Греция), к чему прибавляет откровение чрез человечность (христианство). Но параллельно с этим рядом «объективных» откровений Прудон принимает и ряд откровений «субъективных», переходом к которым выставляет религию «откровения чрез человечность». Эти «субъективные» откровения он перечисляет следующим образом:

«Откровение чрез идею причинности, породившее предрассудки и вызвавшее теорию причин, этиологию⁵⁵или философию».

«Откровение чрез сомнение, произведшее скептицизм и равнодушие: необходимое откровение, так как юно обеспечило прогресс, сдерживая развитие «философии», в смысле софистики⁵⁸, как понимает Прудон «философию»».

«Откровение чрез опыт, последовательно конституировавшее все науки».

«Наконец, мы вступаем в откровение чрез идею порядка, которая, давая безусловную формулу системы, уничтожает предыдущие два фазиса».

Конечно, нельзя поставить книгу Прудона, по ее значению в области, составляющей предмет этой статьи, даже близко к произведениям Фейербаха и Конта. Прудону недостаточно ни философской подготовки Фейербаха, ни подготовки точными науками, которую имел Конт. Он сам чрез шесть лет в примечаниях к новому изданию своей книги признавал, что он «ничего не создал, ничего не открыл» (85, прим. издат.). Но, во-первых, не лишено значения в произведении замечательного ума, хотя вовсе не систематически подготовленного, это угадывание некоторых мыслей, нашедших себе более полное выражение у других современников, но, очевидно, носившихся в воздухе эпохи. Во-вторых, приходится сказать, что Прудон, согласна общему характеру своих трудов, обратил более внимания на вопросы об общественной роли религий в истории, чем его современники, и, следовательно, в известной степени заслуживает место в развитии учения о верованиях.

Если Фейербах разработал особенно психологическую, антропологическую сторону вопроса, Конт — отношение религиозной мысли к метафизической и научной, то у Прудона заслуживают указания преимущественно заметки о политической роли верований.

Примечания

Печатаемые в сборнике произведения П. Л. Лаврова, как правило, воспроизводятся по их первоначальным публикациям или по позднейшим, по возможности сверенным с первыми. В тех случаях, когда они печатаются с сокращениями или в отрывках, места сокращений обозначаются в тексте угловыми скобками. В настоящих примечаниях дается преимущественно только реальный комментарий к соответствующим местам текста, понимание которых без комментариев было бы затруднительным. Все встречающиеся в тексте имена (как реальных исторических лиц, так и мифологических) поясняются в развернутых указателях имен и мифологических персонажей, которые являются прямым продолжением настоящих примечаний. Переводы иностранных слов, выражений, названий произведений литературы, встречающихся в текстах Лаврова, даются в настоящих примечаниях, за исключением тех случаев, когда они даются в тексте самим Лавровым. Все подстрочные примечания к текстам принадлежат Лаврову. В примечаниях использованы отдельные материалы архива Лаврова, хранящегося в ЦГАОР, а также его следственного дела 1866 г., находящегося в ЦГВИА.

Ссылки на различные издания сочинений Лаврова даются в сокращении:

Избр. соч. — Лавров П. Л. Избранные сочинения на социально-политические темы в восьми томах. Т. I—IV. М., 1934—1935.

Собр. соч. — Собрание сочинений Петра Лавровича Лаврова (Серии I—VI, 14 выпусков). Пг., 1917—1920.

Философия и социология — Лавров П. Л. Философия и социология. Избранные произведения в двух томах. М., 1965.

Этюды — Лавров П. Л. Этюды о западной литературе. Пг., 1923.

Примечания составлены Б. М. Шахматовым, за исключением преамбул к отдельным статьям, написанных составителем А. И. Володиным, которому принадлежат также все примечания, содержащие ссылки на архивное наследство П. Л. Лаврова, в некоторые другие примечания, особенно к первым статьям.

Теоретики сороковых годов в науке о верованиях

Опубликовано в 1882 г. в журнале «Устои» (No 12. С. 100—143 с подзаголовком «Отрывок из «Очерка развития науки о верованиях»». Подпись — П. М. Статья перепечатывалась дважды: отдельной брошюрой вместе со статьей «Задачи позитивизма и их решение» (последняя первоначально в «Современном обозрении». 1868. No 5), изданной журналом «Русское богатство» (СПб., 1906), и в Собр. соч. (Сер. V. Вып. I. С. 166—207). В настоящем сборнике статья воспроизводится по тексту журнала «Устои». Подзаголовок (хотя упомянутый в нем «Очерк…» вряд ли был закончен Лавровым) объективно подчеркивал органическую связь данной статьи с работой «Развитие учения о мифических верованиях» и другими статьями, разбиравшими проблему религиозных верований. Да и по содержанию не трудно заметить, что данная статья является непосредственным хронологическим продолжением «Развития учения о мифических верованиях», и только, по-видимому, конспиративные соображения (возможное раскрытие псевдонима сотрудника-эмигранта в легальном журнале) помешали Лаврову прямо указать на эту связь и заставили также ввиду большого хронологического разрыва между статьями повторять конспективно содержание предыдущей работы. Учитывая эту особенность данной статьи, в которой в большинстве своем вновь повторяются понятия и факты, уже вошедшие в примечания к статье «Развитие учения о мифических верованиях», в настоящих примечаниях эти повторения не комментируются.

¹ Во время своего правления Акбар, стремясь объединить разнородные элементы империи, одинаково доброжелательно относился к разным вероисповеданиям и наконец создал и ввел новую «божественную веру» («дин-и илахи»), эклектически сочетавшую верования и обряды ислама, индуизма, парсизма и других религий, главой которой стал сам Акбар. Говоря об общине Кешаб-Хандер-Сена (так правильнее писать это имя), Лавров имел в виду религиозно-реформаторское общество «Брахмо Самадж оф Индиа» («Индийское общество Брахмы») во главе с Кешаб-Хан-дер-Сеном, около 1860 г. выделившееся из рядов «Брахмо Самадж» («Общество Брахмы»), основанного в 1828 г. в Бенгалии индийским просветителем, философом и религиозным реформатором Раммоханом (Раммохон) Раем (1772—1833).

² «Введение в сравнительное религиоведение», Страсбург» (нем.).

³ «Д. Леббок: Возникновение цивилизации» (англ.).

⁴ Анимизм (лат. anima, animus — душа, дух) — вера в существование душ и духов; необходимый элемент всякой религии. Поклонение животным, почитание животных в религиях называется анимализмом или зоолатрией (лат. animal — животное; греч. zoon — животное, latreia — служение).

⁵ Реформатский период — здесь: период религиозной Реформации в Европе.

⁶ Бабизм — учение мусульманской секты, основанной в 1840-х годах в Иране Сайид Али Мохаммедом (1819—1850), в 1844 г. объявившим себя «Бабом» (т. е. «вратами», через которые пророк-избавитель сообщает истину людям). Бабиды объявили законы Корана и мусульманских преданий отмененными и провозгласили равенство всех людей, священные права личности, установление священного царства бабидов и др. В 1848—1852 гг. они подняли ряд восстаний против шахского режима и иностранной экспансии под религиозными и демократическими лозунгами.

⁷ Проявления штунды — штундизм (нем. Stunde — час) — сектантское течение в православной церкви, появившееся на юге России после крестьянской реформы 1861 г. в результате деятельности протестантских проповедников (немцев-колонистов), устраивавших среди крестьян «библейские часы» (Bibelstunden). Штун-дисты отвергали «мироедство», эксплуатацию, занимались благотворительностью, взаимопомощью. В вероучении постепенно сблизились с баптистами.

⁸ Каких-либо сведений о Хахаме обнаружить не удалось. Хахам — титул раввина у восточных евреев. Этим титулом, вероятно, и величался тот арабский мессия, о котором пишет Лавров и подлинная фамилия которого неизвестна.

⁹ Консервативные политические позиции и откровенные симпатии к роялизму, проявившиеся ярко в «Истории Великобритании» (1753—1762) Д. Юма, особенно в первом томе, посвященном истории Стюартов, накладывали отпечаток и на его критику всяческой религии (в том числе и официальной англиканской, и ее соперника — пуританской религии), создавая у многих читателей впечатление, будто бы Юм пристрастен к протестантам, что и нашло отражение в настоящем замечании со ссылкой на Маколея..

¹⁰ Имеются в виду эпическая поэма Д. Мильтона «Потерянный рай» (1667) и произведение Д. Юма «О чудесах» (1737), предназначенное первоначально для «Трактата о человеческой природе» (1739—1740), но перед самым его изданием изъятое из опасения обвинения в выступлении против церкви. Впоследствии «О чудесах» Юм опубликовал в своих «Эссе» (Моральные и политические эссе, 1741—1742) под названием «Рассуждение относительно чудес» и затем включил в «Исследование о человеческом познании» (1748) в качестве главы X «О чудесах». Во всех этих публикациях ничего об эпосе Мильтона не говорится, хотя здесь, как и у Мильтона, рассматриваются библейские сюжеты. Однако какой-то намек на «самое живое участие в споре о чудесах, поднятом в Англии книгою Мильтона», некоторое время присутствовал в примечании к главе III упомянутого «Исследования о человеческом познании», а именно в его изданиях с 1748 по 1770 г. (позднее Юм снял это примечание). В этом примечании был абзац о чудесах в связи с книгой Мильтона, правда рассматривающий эту тему с эстетической точки зрения. (Примечание это перепечатано в книге: Хатчесон Ф., Юм Д., Смит А. Эстетика. М., 1973. Указанный абзац на с. 341.)

¹¹ «Естественная история религии. 1755″ (англ.). У Лавров» здесь, по-видимому, неверная дата: трактат этот впервые опубликован в 1757 г., второе издание, после смерти Юма, в 1777 г. и т. д.

¹² «Эссе и трактаты и т. д.» (англ.) В этот сборник, составленный самим Юмом и с тех пор выдержавший множество изданий, входит названный трактат о религии.

¹³ Речь идет о работе Шарля де Бросса «О культе богов-фетишей, или Сравнение древней религии Египта с современной религией Нигритии» (1760).

¹⁴ Как было указано выше (см. примечание 11), трактат «Естественная история религии» вышел в 1757 г., а не в 1755 г… как у Лаврова.

¹⁵ Имеются в виду Екатерина II, Фридрих II и Иосиф II, «стремившиеся править в духе «просвещенного абсолютизма».

¹⁶ Т. е. Французской буржуазной революции конца XVIII в.

¹⁷ Говоря о похвале палачу де-Мэстра, Лавров имеет в виду клерикальный идеал политического устройства общества, развитый де-Местром уже в первой его работе «Соображения о Франции» (1796), написанной с позиций торжествующей реакции на Французскую революцию. Этот идеал покоится на трех столпах, на своеобразной троице: короле, палаче и папе. Поскольку «люди от природы рабы» и злы, то только монархия, по де-Местру, может с помощью различных кар подавить злую натуру человека. Чем более жестоки и изощренны законы (смертная казнь, инквизиция, пытки), тем прочнее общество и государство. Палач — «существо необычайное», символ, «составляющий ужас и связующее начало человеческого единения». Власть духовенства и папы, установляющая законы духовной и светской жизни общества, — источник и освящение феодально-клерикальной утопии де-Местра.

¹⁸ Первая империя — империя Наполеона I Бонапарта. Священный союз, имевший крайне реакционные цели, был заключен в сентябре 1815 г. между Австрией, Пруссией и Россией после вторичного отречения Наполеона I.

¹⁹ Имеются в виду первое десятилетие правления короля-буржуа Луи Филиппа и «Конституционная хартия» 1814 г., подписанная Людовиком XVIII в 1815 г., а затем, в подправленном виде, в 1830 г. Луи Филиппом. Мнимый либерализм этой хартии был пределом мечтаний буржуазных политиков, писателей и ученых, в частности доктринеров с их лозунгом «Монархия согласно хартии».

²⁰ Здесь Лавров, по-видимому, разделяет исключительно консервативную трактовку знаменитой формулы Гегеля «все действительное разумно, все разумное действительно», не видя ее диалектического характера, дававшего возможность и для революционных выводов.

²¹ «Буря и натиск» (нем.) — литературно-общественное антифеодальное движение в Германии 1770-х годов (И. В. Гете, Ф. М. Клингер, драма которого дала название движению, Г. Л. Вагнер, Г. А. Бюргер, Ф. Д. Шуберт и др.), проникнутое духом мятежного бунтарства против аристократической культуры, буржуазного демократизма и культом индивидуализма «бурных гениев». Наибольшее выражение движение «буря и натиск» получило в драматургии, оказав влияние на творчество Ф. Шиллера 1780-х годов.

²² Милитаризм — здесь в смысле завоевательской, захватнической политики. Меттерниховские тайные канцелярии — так называемые комиссии по борьбе с революционным движением, навязанные Меттернихом под разными предлогами германским государствам (например, в 1819 г. в Майнце «Комиссия для расследования заговоров»; в 1830 г. общегерманская «Комиссия для надзора за политическими процессами в Германии», предавшая суду около 2000 человек).

²³ Герои одноименных произведений Гете и Байрона.

²⁴ «Галлеские ежегодники» (нем.).

²⁵ «Немецкие ежегодники» (кем.).

²⁶ «Немецко-французский ежегодник» (нем.).

²⁷ У Лаврова здесь неточность. Литературно-философский журнал «Немецкий ежегодник» (полное название: «Немецкий ежегодник по вопросам науки и искусства») издавался А. Руге в Лейпциге (Саксония) с 1841 по 1843 г. как продолжение издававшегося с 1838 г. в г. Галле (Пруссия) «Галлеского ежегодника но вопросам немецкой науки и искусства». «Немецко-французский ежегодник» начал издаваться в 1844 г. в Париже К. Марксом и А. Руге и не был продолжением предыдущего. Вышел только один его сдвоенный номер в феврале 1844 г.

²⁸ «Курс положительной философии» (фр.). О. Конт до этого был секретарем А. Сен-Симона.

²⁹ «Книга о новом нравственном мире» (англ.).

³⁰ «Что такое собственность» (фр.).

³¹ «Экономические противоречия» (фр.). Полное название сочинения Прудона «Система экономических противоречий, или Философия нищеты».

³² «Обозрение прогресса» (фр.) — печатный орган, основанный в том же году Луи Бланом.

³³ «Организация труда» (фр.).

³⁴ «История десяти лет» (фр.), т. е. 1830—1840 гг.

³⁵ Имеется в виду работа К. Маркса «Нищета философии. Ответ на «Философию нищеты» г-на Прудона» (1847), одно из первых произведений зрелого марксизма.

³⁶ «Манифест Коммунистической партии» (нем.) К. Маркса и Ф. Энгельса; был издан не в 1847 г., а в 1848 г.

³⁷ Так назвал Л. Фейербах свою статью, посвященную разбору воззрений Молешотта.

³⁸ Имеются, вероятно, в виду слова Фейербаха: «…никакой философии!— такова моя философия» (см.: Фейербах Л. Избр. филос. произв. Т. I. M., 1955. С. 268).

³⁹ Здесь и далее, ссылаясь на К. Грюна, Лавров цитирует его двухтомное издание «Людвиг Фейербах, его переписка и литературное наследство, а также анализ его философского воззрения» (Лейпциг и Гейдельберг, 1874).

⁴⁰ Лавров цитирует т. II второго русского издания книг» Ф. Ланге «История материализма…».

⁴¹ «О философии и христианстве, 1839; Сущность христианства, 1841; Основные положения философии будущего, 1845 (правильнее: 1843 г. — Б. Ш.); Сущность религии, 1845″ (нем.). Вместе с Фейербахом Лавров разделял распространенный в его время предрассудок насчет слова «материализм», полагая, что материализм представляет собой философию, кладущую в основание всего сущего вещество, природу и игнорирующую роль сознания, духовного, человека. Поэтому антропологизм Фейербаха, его философия человека и не является в глазах Лаврова материалистической.

⁴² Лавров здесь и ниже цитирует «Sammtliche Werke» (Собрание сочинений) Фейербаха в 10 томах, изданные в Лейпциге в 1846—1866 гг.

⁴³ Аббревиатура Собрания сочинений Фейербаха. Т. VII. С. 35 и след.

⁴⁴ Здесь и далее: сокращенное название труда Фейербаха «Основные положения философии будущего» (вошла во II том Собрания сочинений).

⁴⁵ «Сущность религии» (нем.).

⁴⁶ «Епигоны» (нем.) — сборники, издававшиеся О. Вигандом (1795—1870); в них же ранее была напечатана и статья Фейербаха «Сущность религии».

⁴⁷ В тексте «Устоев» и в издании «Русского богатства» здесь была опечатка: «калькута», впервые исправленная на «культа» в Собр. соч. (Сер. V. Вып. I. С. 188).

⁴⁸ «Вообще, отвлеченно, сама по себе» (лат.).

⁴⁹ «Сущность христианства» (нем.) Фейербаха.

⁵⁰ «Словарь философских наук» (фр.) — был издан под ред. А. Франка (1809—1893) в Париже в шести томах (1844—1852).

⁵¹ Гартманизм — идеалистическая концепция немецкого философа Эдуарда Гартмана (1842—1906), в основу которой положено абсолютное бессознательное духовное начало — мировая воля.

⁵² Речь идет о сравнении попыток Фейербаха и Конта сконструировать новую религию. Если у Фейербаха фактически дело не пошло дальше декларативных рассуждений о необходимости религии без бога, религии любви к человеку как высшему существу для человека, то у Конта на базе провозглашенной им «новой религии» была создана церковь с первосвященником во главе, которым стал сам Конт. Предметом культа религии контистов являлось абстрактное верховное существо или мистически трактуемое человечество. Это не реально существующее человечество, которое в ходе истории занимает все более уменьшающееся место в великом верховном существе, а человечество отошедших, воля которых все более диктует живым их существование: «мертвые управляют живыми».

⁵³ «Создание строя человечества» (фр.).

⁵⁴ «Гений религии» (фр.).

⁵⁵ От греч. aitia — причина и logos — понятие, учение (т. е. наука о причинах).

⁵⁵ Софистика — преднамеренное применение ложных, обманчивых доводов (софизмов), словесные ухищрения, вводящие в заблуждение. В философии софистика противоположна диалектике, являясь ее подменой и искажением. Ведет название от школы древнегреческих софистов (вторая половина V — начало IV в. до н. э.): Протагора, Горгия и др.

Теоретики сороковых годов в науке о верованиях

Автор: Лавров Петр Лаврович

Обратная связь

Вопрос администратору